Margarete Susman, grande pensatrice in dialogo con i maggiori filosofi e poeti del suo tempo: dal male al libro di Giobbe.

di Francesca Fiorentin

Margarete Susman nasce ad Amburgo il 14 ottobre 1872. I genitori, di origine ebraica, non danno alla figlia alcuna istruzione religiosa. A undici anni si trasferisce in Svizzera con la famiglia. Torna in Germania per studiare filosofia all’università, e a Monaco conosce G. Simmel e M.Buber. Fino alla fine della repubblica di Weimer fu giornalista per Frankfurter Zeitung, Der Jude e Der Morgen. Dopo il 1933 emigra a Zurigo dove trascorre il resto della sua vita. Ha pubblicato cinque opere di poesia, molti saggi di critica letteraria e di filosofia. Tra questi un libro sulle donne e il romanticismo: Le donne del periodo romantico, nel 1929. Sempre nel 1929 pubblica Giobbe e Kafka. La contesa con Dio, dove descrive l’ebraismo contemporaneo di Kafka, diventato un problema per il mondo moderno (la ragione è in verità che egli ha colto del mondo moderno i problemi radicali), e dove risolve il dramma di Giobbe attraverso un pensiero filosofico originale. La sorella di Margarete Susman si suicidò dopo essere stata catturata nel tentativo di fuggire in Svizzera attraverso l’Austria. Questo tragico evento e la guerra le causarono una forte depressione, vinta forse attraverso la riflessione sul libro di Giobbe, a cui lei si rivolge per capire cosa era successo agli ebrei di tutta Europa. Nel 1946 pubblica il Das Buch Hiob und das Schicksal del Judischen Volkes. Margarete ebbe un importante dialogo poetico con Paul Celan; insieme a lui pubblicò delle poesie in alcune antologie. Celan conosceva i suoi saggi e la ammirava. Le scrisse:“Quello che tu, carissima Margarete Susman, hai scritto e ancora scriverai per me appartiene a quegli unici incontri in cui si vive. […]. Sei per me una forza agente, un essere umano alla cui figura e alla cui parola mi ispiro” (Lydia Koelle “Aufrechte Worte. Paul Celan – Margarete Susman, eine Cor-Respondenz. Briefwechsel aus der Jahre 1963-1965, in 8 (2201/2002) 7, 61).

Nel luglio 1965 Celan le dedicò questa poesia, riportata da Barbara Hahn in The Jewess Pallas Athena (Princenton University Press, 2005, pagg. 185-186):

Der Neunzig- Und Über- 
jährigen Augen, 
halb 
seherisch, halb 
betrogen: 
Lerchen, jagt sie hinauf 
in die Blaufurche droben. 
Unendliche Staubsäule, auch 
das, 
weiß werdende, heißt es 
tragen. 
 
The Ninety- and More- 
year-old eyes, 
half 
vatic, half 
betrayed: 
Larks, pursue them up 
to the bluewrinkle above. 
Endless dust columns, that 
too, 
growing white, must be 
borne.

Il filosofo Ernst Bloch dedicò a lei la famosa opera “Thomas Münzer als Theologe der Revolution (1921). Margarete Muore a Zurigo nel gennaio del 1966.

Ich habe viele Leben gelebt: Erinnerungen [memoir]. 1964

Giobbe è il profeta su cui più volte la teologia ha fermato la sua riflessione, offrendo della sua figura interpretazioni differenti. Anche numerosi filosofi, Kierkegaard, Buber, Levinas, Neher, hanno cercato di risolvere i problemi presenti in questo libro dell’Antico Testamento, perché con Giobbe siamo di fronte a un problema universale, il problema del male. Non senza ragione si parla di Giobbe come della “contesa con Dio”. Accostiamoci all’interpretazione di Giobbe di M.Susman, che al profeta ha dedicato due opere: Giobbe e Kafka. La contesa con Dio, del 1929 e Il libro di Giobbe e il destino del popolo ebraico, 1946. Ripercorriamo la figura di Giobbe anche in A.Neher e in M. Buber.

Margarete Susman: “Giobbe e Kafka. La contesa con Dio”

Il libro fu edito nel 1929 in Germania e in Italia nel 2019 da Morcelliana.

Ricordiamo che Giobbe è uomo giusto, che non ha mai commesso peccato, eppure ha perso tutto, i figli e le sue proprietà. Perciò egli eleva a Dio i suoi lamenti, le sue accuse, ma la voce di Dio e la sua giustizia sono assenti. Giobbe le esige, ma Dio non risponde:

“Giobbe si sa innocente. Lo ripete costantemente. Nella sua vita personale non trova alcuna colpa. Non trova in sé alcuna risposta al perché della punizione divina. E Dio non gli risponde. Tuttavia, Giobbe non dubita neppure per un istante che la sua sofferenza sia una punizione di Dio. Perciò non può cessare, cercando la giustizia di Dio, di cercare anche la propria colpa. Allorché però, in questo incessante ricordare, egli si imbatte in una colpa nascosta dalla sua esistenza, la disperazione del domandare si mostra in essa ancora più profonda. Questa colpa non può essergli addebitata, non è la sua. È la colpa umana per eccellenza” (ivi, pp. 23-24).

Il giudizio divino non si dà cura del singolo quando lo colpisce, anche se non lo riguarda. Il libro di Giobbe è pervaso dalla consapevolezza della vanità dell’innocenza personale. Chi non ha colpa sta davanti a Dio senza capire: “solo chi soffre senza colpa sperimenta l’ira di Dio in questa invalicabile lontananza” (ivi, p. 26). Ma qualcosa negli ultimi capitoli del Libro avviene: Dio risponde a Giobbe in maniera paradossale, con una serie di domande, “ricacciando Giobbe entro i limiti suoi propri”: “Dove eri tu, quando io creavo la terra? Ti sono state indicate le porte della morte o hai visto le porte delle tenebre?” (ivi, p. 27). Queste domande, che per alcuni filosofi non fanno che ricacciare Giobbe in una disperazione ancora più profonda, per M. Susman rappresentano invece la giusta risposta alla sua disperazione. In questo modo Dio fa guardare a Giobbe il mondo con i suoi occhi, e solo a questo punto Giobbe vede se stesso come sua creatura nel mondo, appartenente a Dio, incardinato nella sua legge, nella sua giustizia. La creatura si inchina in adorazione verso il creatore:

“Io ti conoscevo per sentito dire,

 ma ora i miei occhi ti vedono.

 Perciò mi ricredo

 e ne provo pentimento sopra polvere e cenere”. (Giobbe, 42, 5-6)

Giobbe trova Dio come Tu, il Dio che risponde. Non si tratta di un processo di comprensione razionale il capire il posto che Dio assegna alle creature, ma di una comprensione religiosa: l’abbandono a Dio. L’ordine della giustizia etica è contenuto nella sfera del religioso.

Allo stesso modo di Giobbe, il popolo ebraico ha assunto su di sé la sofferenza di essere in esilio, ancora di più in esilio da quando ha rifiutato il Dio rivelato del Cristianesimo a favore di un Dio invisibile. Nel mondo occidentale, a cui tuttavia appartiene, all’ebreo si presenta il Dio nascosto. Dio si sottrae a Giobbe e all’ebreo del mondo occidentale. Ma proprio confondendosi con quel mondo, l’ebreo si abbandona a Dio. Kafka è la figura più adatta a rappresentare l’estraneità a questo mondo, dove la Legge è uscita dalla vita. Nel mondo di Kafka emerge chiaramente “l’erosione della nostra essenza umana da parte di innumerevoli forze ostili all’uomo, […], siano esse le macchine, il mondo degli istinti, la struttura economica, la razionalizzazione di tutti i rapporti e di tutte le relazioni” (ivi, p.38). Ma in Kafka la divina giustizia non solo è incommensurabilmente lontana, è inesistente sulla terra. La colpa è posta con la nostra vita. Come in Giobbe, è una colpa universale: abbiamo perso ogni legame con Dio, e in questo modo abbiamo perso ogni legame con noi stessi e con il mondo. In questa tragedia Kafka ha uno stile “inauditamente oggettivo, spassionato e in apparenza del tutto privo di partecipazione personale” (ivi, p.42). E non parla per sé, ma a nome del mondo: la sofferenza è in tutti, nel digiunatore, nel trapezista. La nostra colpa è che abbiamo voluto vivere separati da Dio. Ecco però che in Kafka non risuona un lamento, tutto è talmente irrevocabile e ineluttabile che Dio non ascolterebbe il lamento. È un mondo abbandonato da Dio. Anche questo mondo di Kafka, per Margarete Susman, non è privo della possibilità di salvezza. La filosofa ebrea coglie in Kafka “la rappresentazione della sua nostalgia messianica” (ivi, p.57). Il processo iniziato da Kafka con Dio, sebbene incompiuto, si risolve senza escludere la speranza:

«Non è la confutazione al presentimento di una liberazione definitiva se nel nuovo giorno che sorge la prigionia resta immutata, o addirittura si inasprisce, o se viene espressamente affermato che essa non avrà mai fine. Tutto ciò può anzi essere il presupposto necessario della liberazione definitiva». (…)

Che Franz Kafka, prima di morire, abbia pregato gli amici, di bruciare tutte le sue opere, dimostra che esse non erano scritte per gli uomini, ma soltanto per l’occhio di Dio” (ivi, pag. 61).

Lontano dalla visione della Susman, altri due grandi pensatori a lei contemporanei, M. Buber e A. Neher. hanno rivolto la loro attenzione al libro di Giobbe. Riportiamo il loro pensiero dopo l’esposizione del saggio della Susman del 1946, per meglio dipanare le difficoltà e le soluzioni al problema di Giobbe. Essi rimangono lontani dal pensiero di M. Susman, soprattutto da quello che lei trattò nel seguente saggio del 1946.

Margarete Susman: Il Libro di Giobbe e il destino del popolo ebraico

Nel suo secondo saggio su Giobbe del 1946 (edito in Italia da Giuntina nel 1999) la Susman sovrappone la figura di Giobbe a quella del popolo ebraico, cercando di far luce sull’immensa tragedia degli ebrei durante il nazismo. Il tema della innocenza individuale e della colpevolezza universale nasce nell’ebraismo dal patto di Dio con Mosè. Giobbe vuole ristabilire in se stesso il significato di giustizia di Dio, ma questo è fuori dalla sua portata, perché Dio oltrepassa la misura umana. Questa disparità, insita nell’esistenza umana, è messa in questione; eternità e infinito sono divenuti problemi. È la brevità della vita umana una foglia secca, eppure in tale brevità Dio giudica l’uomo: ciò sembra a Giobbe una persecuzione del perituro da parte di Dio, che diventa un totalmente Altro che l’uomo non comprende e che a sua volta non capisce l’uomo. Tuttavia, Giobbe esibisce al suo persecutore il suo diritto; sa di non avere colpe. Incappa allora nel pensiero di una colpa universale: nessun essere è puro. Chi è colpevole sperimenta nell’ira divina la punizione di una colpa particolare, e la sperimenta in una vitale e comprensibile relazione con Dio. Inoltre, colui che ha commesso una colpa può essere salvato ben più di chi l’ha respinta. Cosa vuole allora Dio da Giobbe? Egli si rivolge agli amici, ma essi parlano in nome di una saggezza astratta, non sanno comprendere il suo dolore, rimandandolo alla sua solitudine e di nuovo a Colui al quale egli si sa respinto. Allora capisce che

“Una potenza estranea, inquietante, nemica a lui e a Dio stesso si è insinuata tra lui e Dio: nel suo destino è entrata in gioco anche una mano diversa da quella di Dio, anche un’altra volontà è all’opera. E Giobbe comincia a presagire oscuramente (e in tale presagire cala un pesante velo nero su tutto ciò che Dio ha creato) che Dio stesso ha tollerato questa potenza estranea “(ivi, pag. 28).

Qui interviene la dimensione del male, l’esistenza di Satan, così importante nel libro di Giobbe e che nel suo primo libro su Giobbe la Susman non aveva contemplato nella prospettiva delle contro-domande divine. Esistenzialmente, il popolo ebraico è nella condizione di Giobbe. Sradicato, apolivi,e, ha perso la patria con la distruzione del Tempio. E le colpe che gli uomini gli attribuiscono è proprio quella di non avere un centro. Il problema del popolo ebraico non può venir posto sullo stesso piano di quello di altri popoli, tale è la ferocia particolare che ne caratterizza l’odio di altri popoli contro esso, un odio “metafisico”, irragionevole soprattutto dopo il nazismo, perché l’ebreo era a tal punto integrato nell’identità europea da essere ebreo solo negli strati più oscuri della sua vita, estranei al senso. Giobbe è maledetto allo stesso modo. L’inizio della vita di Israele fu come per Giobbe: unione stretta con Dio. L’ebraismo ha rappresentata però l’umanità perché è stato chiamato da Dio a essere popolo e non stato, puro compito senza confini, puro “senso” (ivi, p.57). È un popolo che ha ricevuto prima la sua legge che la sua terra. Così vive fuori dallo spazio e dal tempo dal momento della distruzione del Tempio (inizio dell’esilio babilonese). Ma che colpa ha il popolo per essere punito con l’esilio? Nell’ aver accolto la legge del Sinai il popolo ebraico si è dato una missione che è irrealizzabile nella storia, che è possibile solo alla fine dei tempi. Dall’ impossibilità terrena di realizzare il compito delle Leggi deriva il senso di colpa universale. Un patto disatteso per forza, a causa del quale l’ebreo è visto dagli altri popoli come colpevole. Il suo destino è stato ed è nello stesso tempo salvezza e maledizione. Infatti, esso propugna una umanità che non c’ è ancora, è puro futuro. Vivendo sotto il segno del futuro, esso vive di speranza. Il popolo ebreo porta dentro il senso della salvezza, tanto è vero che si nasce ebreo. Perché il portare la fede nella speranza doveva costituirsi in un segno distintivo. Non è mai esistito un popolo cristiano, ma chiese cristiane. Ogni popolo ha proiettato il suo demone del male sull’ ebreo, e il demone della morte, per liberarsi di esso. Ogni istinto di morte freudiano oppure ogni potenzialità distruttiva ebbero qui il loro sfogo. Questo fu facile perché il popolo ebraico era privo di figura e di essenza. Esso leva la stessa domanda di Giobbe, quale è la colpa inerente a questa vita incolpevole? L’incolpevolezza è una colpevolezza (ivi, p.80). Proprio quando l’intreccio tra spirito ebraico e spirito europeo era diventato indissolubile e profondo, dopo la deflagrazione delle radici del popolo ebraico, avvenne la catastrofe della Shoah. Il sionismo è stato il tentativo di “infrangere la struttura di millenni e riconquistare al popolo, reso fantasma dalla sua carenza di realtà, un corpo vivente” (ivi, pag. 85). Ma anche Sion è esilio, dispersione e diaspora, finché non viene edificato un nuovo Tempio simbolico, finché non realizzerà una vera trasformazione dell’uomo all’ insegna di un nuovo socialismo. Il problema di una terra di Israele, qui solo accennato da M. Susman, fu per M. Buber cruciale; nel 1938 egli scrive che il sionismo “ha lavorato per procurare all’ebreo la realizzazione della verità e della giustizia nella vita” (Martin Buber, Una terra e due popoli. Sulla questione ebraico-araba, Giuntina 2008).

 Ma Giobbe non chiede a Dio quale sia la sua essenza, perché questa gli è davanti nella sua tragedia, piuttosto gli chiede quale sia la sua volontà. L’intervento di Satan nella vicenda di Giobbe significa, a una prima riflessione, consegnarlo a un destino terribile. L’ opera di Satan permessa da Dio ha forse questo senso: la morte di Giobbe? E con esso, dopo Auschwitz, il popolo di Israele? In questo occultamento divino siamo in grado di estorcere a questo destino un qualche senso?

Quella di Giobbe è una prova. Dio vuole “la prova che il suo servo in nessuna fibra gli si sottrae, che nel vivere e nel morire non vuole se stesso, ma solo Dio. Il ‘tutto tu devi essere con l’eterno Dio’ (DT 18,13) è, quale più antico nucleo dell’Antico Testamento, anche il nucleo più intimo del libro di Giobbe e il senso ultimo del destino ebraico. (ivi, pag. 102). Vive nel cuore del popolo ebraico questo sapere: “che la distruzione, la quale, muovendo da Satan, vuole il suo perire, vuole da parte di Dio, il suo resistere e il suo sopravvivere”. (ivi, pag. 103). Le nuove generazioni di Israele non sembrano più disposte a portare il sacrificio della forma di ebraica di esistenza. Giobbe si consegna a quella verità di Dio che la ragione non può comprendere. In questo gesto, la verità si impadronisce di lui. “Solo ai limiti del vivere e del poter vivere sgorga la fonte di questa verità; solo dai limiti il popolo ebraico riceve la sua inaudita forza di vivere e di sopportare” (ivi, pag.106). Ma la verità si erge improvvisa di fronte a Giobbe. Dio gli getta in faccia le sue domande sulla Creazione del mondo. Ma cosa può c’entrare la creazione con la giustizia di Dio per l’uomo? Le controdomande divine lo rivelano, perché rinviano alla sua smisurata potenza, ma Dio è soprattutto “potente della forza del cuore”, e cerca in Giobbe la sua immagine, la stessa forza del cuore. Solo con Mosè, Giacobbe e con Giobbe Dio mette in campo la forza del cuore nella lotta con lui, rivelandosi come Il più-potente. Solo l’uomo potente della forza del cuore sperimenta in assoluto la creazione.  Ma siccome l’uomo non è in grado di infrangere il sigillo della Creazione, suscitando un caos che egli, per assurdo, non sarebbe un grado di comandare, nulla possiamo opporre a Dio. Tutto viene da lui, anche la nostra potenza. Giobbe non capisce il mistero di fronte cui Dio l’ha posto; si rende conto che la sua parte non è capire, ma di vivere l’incomprensibile; è liberato dalla prigione dell’interrogare. Vive nella creazione come creatura, di nuovo sicuro nel mistero di Dio.  Giobbe vive il mistero della creazione, perché quello che egli in prospettiva umana voleva concepire come legge, egli lo sperimenta, a partire da Dio, come miracolo. Giobbe è ricompreso in Dio perché accoglie il suo mistero, e riposa sicuro in esso. Questa è la redenzione nell’eternità. La sua parte non è capire, ma vivere l’incomprensibile. La creazione dischiude le porte verso il regno divino. Giobbe viene riaccolto nella creazione e tutto gli viene restituito. Il Dio celato e senza figura non risponde alla domanda del destino umano, ma può cambiarlo. Quando Dio restituisce a Giobbe tutto quanto era suo, Giobbe non è più lo stesso accusatore, ” è un ritornato dalla morte, un rimpatriato in una nuova vita, un trasformato dalla tribolazione inflittagli da Dio. […] solo quest’uomo trasformato, questo uomo nuovo può ricevere la sua vecchia vita che gli viene rivi,onata come il dono di una vita nuova” (ivi, p.112). Perciò Dio salva Giobbe e dice a lui, come dice al popolo ebraico: “tu devi vivere!”. Ecco, Satan non può sciogliere il mistero della creazione, come invece Giobbe; infatti Satan è una parte necessaria e inferiore della creazione. Analogamente il popolo ebraico deve vedere nel proprio destino il germe di una nuova creazione. Soltanto quella vita di cui dannazione e morte hanno avuto sentore, “ha la promessa della vita” (ivi, p.120). Giobbe è il libro e il destino del popolo ebraico, è un libro di vita e di fivi,ucia nella vita. Si parla spesso nella teologia odierna della figura di Satan come vicario di Dio, a ragione. Satan è figlio di Dio:

“Solo puramente per sé, sciolto dalla sua missione, come puro avversario di Dio egli è totalmente il nostro nemico. Accoglierlo nella totalità del nostro destino come l’inviato, come figlio di Dio, come la rivelazione della sua potenza, sperimentare nell’assalto distruttivo del male solo l’assoluta estensione della potenza di Dio e la domanda ardente del suo amore vuol dire vivere delle profondità della speranza messianica.” (ivi, pp. 122-123). Così Giobbe ha ricompreso Satan nel mistero del dolore della sua vita.

“Satan tra i figli di Dio, questo è ultimo, l’estremo mistero del libro di Giobbe” (ivi, p. 123). “In rappresentanza di tutti gli umiliati e offesi della terra” e il popolo ebraico è “come Giobbe, segregato in rappresentanza dell’esser-uomini in generale” (ivi, pag. 132), “il problema ebraico è indissolubilmente legato a quello dell’umanità” (ivi, p.133). Allo sconfinato sapere della civiltà odierna, esso contrappone l’umiltà di chi interroga dal profondo e dal caos, in una speranza paradossale rispetto al sapere, e il sogno di una restaurata creazione di una nuova umanità.

Giobbe secondo Andrè Neher e Martin Buber: una speranza fallita, una prospettiva teologica sbagliata.

Andrè Neher studia la vicenda di Giobbe in L’esilio della parola, pubblicato a Parigi nel 1970; qui mi riferisco all’edizione italiana pubblicata da Medusa nel 2020. In Andrè Neher Giobbe è la figura di un martire che ha detto Sì a Dio nel deserto del silenzio divino, in un gesto di abbandono totale. Giobbe non comprende la parola di Dio, tutto il discorso divino gli sembra: “un discorso favoloso nel quale Giobbe capisce, a testa bassa, che non può capire niente. È una sfida cosmica lanciata a una creatura che non può essere all’altezza e che non può controbattere se non con qualche vago balbettio”. E il silenzio di Dio è stato occasione per Giobbe di un intervento delle voci umane dei suoi amici, che lo hanno frastornato e non consolato. Mentre Abramo e Isacco, Giacobbe e Giuseppe non hanno nessuno al loro fianco per consolarli e portano avanti la loro lotta da soli nel silenzio, “Giobbe, al contrario, è assalito da un esercito di chiacchieroni che lo scacciano dalla sua solitudine per tutta la durata dell’eclissi divina. È una vera battaglia disposta, condotta contro di lui da quattro amici venuti da lontano per consolarlo […] Resisterà Giobbe all’usura di questa forma grave, insidiosa e molesta che assume la parola sulle labbra dei suoi amici e che i greci hanno chiamato retorica? […] Gli amici di Giobbe parlano come se fossero i sostituti di Dio. […] La parola dell’uomo funge qui da schermo tra il silenzio di Dio e l’uomo a cui è indirizzato quel silenzio. Forse è questa la ragione per cui, quando Dio rompe il silenzio (…) il dialogo prende la forma di un dialogo tra sordi. […] si è ostentata tanta di quella retorica tra i capitoli III e XXXVII, ed è stato tanto lungo l’intervallo durante il quale Giobbe ha dovuto lottare contro la tentazione e l’illusione di sentire la voce di Dio attraverso quella degli uomini che, quando finalmente la Voce divina risuona, Giobbe è sottoposto alla tentazione inversa, quella cioè di ricercare la voce degli uomini nella voce di Dio. Davanti alla voce autentica di Dio […], Giobbe si trova sperduto. Un uomo, sottoposto come è stato lui, per tanto tempo, all’elettroshock della retorica […] – un uomo simile non può più udire Dio come prima […]. Non sorprende che proprio nel momento della ripresa e quando gli viene finalmente lanciata la boa della vera Parola di Dio, non riesca ad afferrarla se non con difficoltà e resti esposto al rischio del naufragio.” (ivi, pp. 33-36). Giobbe si abbandona a Dio senza comprendere e senza speranza. La speranza di Giobbe è di tal fatta, secondo Neher: “In effetti questa speranza compare all’interno dell’assoluto abbandono. È una speranza fallita letteralmente, come sono fallite le zattere dei naufraghi alla deriva. Niente li può salvare.  […]. È la speranza contro ogni speranza. Quella di Giobbe […], moribondo nel letamaio.” (ivi, pag. 215). Secondo Neher “Il silenzio […] costituisce il paesaggio della Bibbia. […] Dio è silenzio” (ivi, pp .15-16). E “il racconto di Giobbe è, per eccellenza, il racconto del silenzio di Dio” (ivi, p.31). Ma è il tema della speranza che ci offre qui la dimensione del silenzio biblico, il silenzio di Dio nel martirio dell’uomo. Ricordando la prova di Abramo con Isacco, Neher afferma che “ci sono delle prove, nella Bibbia, che falliscono. […]”. E questo è il caso di Giobbe. È anche l’evento di Auschwitz. È il silenzio del futuro, perché l’avvenire è ambiguo come il silenzio. “Il rischio dell’avvenire, che si confonde con il rischio della speranza, è il rischio del silenzio.” Abramo e Giobbe “hanno detto Sì all’ avvenire, SÌ al SUO SILENZIO” (ivi, pag. 153). La sofferenza sta nel dire Sì al silenzio di Dio: Dio è amato davvero nella sofferenza, quando la sua parola non è più parlata, ma risuona attraverso il silenzio” (ivi, p. 193). Il martirio esige il silenzio, il paesaggio deserto.  “I martiri della storia vivono in questo universo senza essere salvati. Nella situazione limite di un Giobbe, ma che muore nel suo letamaio, di un Abramo, ma che uccide suo figlio, essi costruiscono di fronte alla No God’s Land il della loro man’s land”. Essi costruiscono la speranza”. (ivi, pag. 194). Neher cita Elie Wiesel: “’Il Libro di Giobbe, in fondo ogni sopravvissuto dell’olocausto avrebbe potuto scriverlo’ (L’ebreo errante), ed è per questo che Il libro di Giobbe è il breviario […]  della rivolta dell’uomo di Auschwitz’” (ivi, pag. 203).

Martin Buber ha dedicato poche ma significative parole alla figura di Giobbe in L’eclissi di Dio (Passigli, 2001, 1 edizione Eclipse of God, New York, Harper & Brothers, 1952). Secondo Buber nella religione d’Israele la differenza tra etico e religioso “viene eliminata nello spazio dove respira il divino stesso” (ivi, p. 100). L’istanza morale, autonoma rispetto alla religione, porta, secondo Buber, al nichilismo. Nella prova a cui fu sottoposto Abramo troviamo “una sospensione teologica dell’etica “(ivi, pag. 102). La differenza tra Giobbe e Abramo è che Abramo aveva acconsentito, avendo riconosciuto la Voce di Dio, che già gli aveva parlato quando gli aveva ordinato di lasciare la sua terra.  Allora si pone il problema del riconoscimento della voce di Dio e Buber osserva “che, come riferisce la Bibbia, la voce divina che parla al singolo è la ‘voce di un silenzio nell’aria’ (1 Re 19,12) mentre le voci di Moloch preferiscono per lo più un fragore potentissimo. Tuttavia sembra assai difficile, specialmente ai nostri tempi, distinguere queste da quella.” (ivi, pag.110). Secondo Kierkegaard eseguire questo ordine è un “salto nel buio”, e qui siamo riportati all’idea kierkegaardiana del paradosso del cristianesimo. Non d’accordo con il filosofo danese, secondo Buber invece Dio lascia le tracce della sua voce, non ci lascia completamente al buio. Ma è soprattutto la disperazione di Giobbe ad essere sotto attacco da parte di Buber: “Giobbe si dispera perché Dio e il suo ideale morale non sembrano più collimare. Colui che gli rivolge la parola nella tempesta è superiore anche alla sfera degli ideali. Egli non è il loro archetipo, il loro archetipo è in lui. Egli dà l’ideale, ma non si esaurisce in esso. L’unità di Dio non è il bene, ma il sommo bene. Egli vuole che si segua la sua rivelazione; desidera però essere accettato e amato fin nella sua segretezza. Chi ama Dio, ama l’ideale e Dio più di esso” (ivi, pag. 57). Dio non può venir compreso soltanto dagli ideali morali. Giobbe non è chiamato a eseguire un ordine incomprensibile, ma ad accettare un’etica incomprensibile, come già fu per Abramo.

© Francesca Fiorentin

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